满溪流水香

有時候練功前越是準備的很好,反而越不再狀態,這很奇怪.
看來一切還得順其自然,放鬆

練功過程中,有時體會到氣到了肩或頸部,若過於專注這個部位,反而會適得其反,練完后整個部位都會感覺比較不夠鬆弛,舒暢,肌肉都有很緊.

這一周練得過程中,都有感到頭頂百會穴処一片清涼.似有頭蓋骨被揭掉的感覺.

讨论如何是四念住.....

    身随观
　　《大念处经》惠赐给了我们了知自身奥秘的几条途径。当然，当今之世，关于身体结构与生理活动的医学知识已十分先进，就连不从医的民众也从保健与生物读本上获得了这方面的基本知识。尽管如此，我们对自身的性质还是十分的无知。一般的知识(思所成智)对于自身的认识还是非常肤浅的，至关重要的是要明了肉身之于生命的关联与作用。我们经常把“肉身”与“自我”混为一谈，当我们说“我胖”、“我高”、“我漂亮”时，虽然指的是身体的胖、高、漂亮，可我们的语言、心理习惯都把“身体”认作了“我”。身随观的修炼正是要改变我们的积习，逐渐削弱以自身为中心的自我意识。
　　首先，让我们一一研究一下经中所提到的观身之法。
　　第一法是对呼吸的观察、警觉，此法即是“安般守意”(anapanasati，ana为吸，apana为呼，意为用调息来守意——译者注)。在讨论安般守意的技术问题之前，我们先要弄明白为什么调息被选择为心智修养的第一个手段。这一选择是有其道理的，我们要逐条讨论个中缘由。缘何修习安般守意?
　　(一)最显而易见的缘由是，呼吸是生命的基础。呼吸的有无判明了一个人生死不同的两界。就是顺着这纤纤细缕，我们方能观照我们称之为身体的这个心理与生理的和合体的微妙的运作过程。
　　(二)呼吸是所有有情的共同点，不论是动物还是人类，唯此功能没有任何分别可言。没有佛教的呼吸、基督教的呼吸、印度教的呼吸、穆斯林的呼吸之说，也没有任何民族的区别，没有斯里兰卡的呼吸，英国的、法国的、德国的呼吸等等。虽然在语言上与文化形态上有民族与地域的区别，可呼吸决无这种分别，当然也没有社会的、经济的、政治的分别。呼吸就是呼吸，对它的观察是对生命本身的认识，与任何人为的文化界定无关。通过对所有有情的这一共同点的正念的生起，才能消除诸多的分别计较，才能建立起对所有生命形式的基本理解。
　　(三)至于身体的行为，有有意的，也有无意的，始终连续不断。有意的行为如：说、读、写等等，无意的如：血液循环、食物消化等等。而呼吸是介于二者之间的，既可以是有意识的行为，又可以是无意识的活动。借助于观察呼吸，或许有可能逐渐获得对有意与无意的身体行为的了悟。
　　(四)有情是生理与心理的合成体——既有精神的成份，也有物质的成份。呼吸作为生理运动是显而易见的，当肺收缩时，空气被排出呼吸系统；当肺舒张时，空气被吸入胸腔，可见呼吸是生理行为。然而，呼吸与心的联系却不那么易于被发现，假如我们刻意观察，就会注意到情绪与心理的变化会直接反映到我们的呼吸上来。生气、害怕、兴奋等都使我们的呼吸改变，这说明呼吸与心理活动息息相关。正由于呼吸既是有意的，又是无意的，既是生理的，又是心理的，所以我们才能通过安般守意，对这个心理与生理的和合体在通常条件下不可窥见的奥秘了了分明。
　　(五)如果我们的感情不波动，我们正常的呼吸方式就是静谧和平稳的。当情绪波动时，呼吸就急剧变化。例如由于惊吓而屏息，由于生气而鼻息喷嗤，由于兴奋而气喘吁吁，由于懒散而呵欠连天等等。而在禅定的极其安静的时刻观照呼吸，就可以养成有节奏的、静谧平稳的呼吸习惯，从而建立起健康有益的生理活动的模式。从生理上说，我们的身体也乐于处在平静的情感氛围中。为了得到持久的平和的情绪，修观是必需的。安般守意能够培养制服不安情绪所必需的生理素质。安般守意的价值就在于养成情绪平稳的素质与个性。
　　(六)我们起心动念的最大通病是追索过去、冥索未来，浮想连翩，难于专心于当下。呼吸正是当下发生的活动，专注于此有助于我们心系当下。更进一步说，呼吸是一种不会带来有害后果的活动，不会让我们分别计较，不会与过去的呼吸比较，也不必为将来的呼吸劳神。
　　(七)我们的心所制造的另一谬误则是从过程中分离出单个的实体来。例如，我们的色身只不过是物质组合的过程，是连续不断的细胞组建活动的过程。色身亿万细胞在生起、在消亡，了知这一过程就叫作具生灭智。换一种说法即是，原本就没有用名词来称谓的实体，而只有用动词表示的动态过程。实际上是迅急的变相给人以固定的假相，就如同快速旋转的火棒给人一个火环的假相。所以佛教给色身的定义是：
    “rupatītirūpam”(“变化中的相即是色”)。同样的道理，没有名词的所谓感觉游离于感觉活动本身。这是个十分难懂的概念，而安般守意就有助于我们认清这个事实，除了呼吸运动本身之外没有呼吸，呼吸是连续不断的过程，是运动的序列。不断地注意观察这一过程会帮助我们了悟我们称之为“我”的这个个体的无常、苦、无我的本质。
    1、安般守意
　　《大念处经》倡导守意于呼吸，当作长或短入息时，修习之人应该警觉他正在作长或短入息；当他作长或短出息时，他应该警觉他正在作长或短出息。对传统方式的安般守意的修习已经有较为详尽的和专门性的教授，这里要补充的是《大念处经》中所教授的方法，即：在鼻子周围这一三角区内的某一特定点上，比如鼻尖，或鼻腔中某一点，留意观察呼吸。在实际修习中，即使专注于这一点那怕几秒钟也是十分困难的。心念总是惯于在各种感觉中漫游，所以把这样一颗心系于观照呼吸这一精细的工作才十分困难。但是，一个人如果决心要消止苦难，那就没有别的选择，没有别的捷径。修习中心念溜到其它事物上去时，那就顺其自然，每当此时，只能慢慢把心收回，不要自责自怨，也不要为这样的心念散乱找借口。心念可能偏离五分钟甚至十分钟，这正如心念在轮回中无休止地漫游一样，所以发现我们的心在禅定的某一时刻失去了控制是很自然的事情，因而不必灰心丧气，不必烦恼，否则就于目的相抵触了。意识到心念溜掉了本身正是一种成功的标志。因为在做这种修习之前，我们完全没有意识到我们的心随时处于散乱的状态。重要的是每一次都把这溜掉的心念找回到原来的那一点上。在这种修习的过程中，我们才体会到要指引我们的心是何等困难。我们必须以极大的耐心与自制来修炼，不为自身的软弱而懊恼，并以坚持精神保有所取得的点点进步，必须坚定不移，否则就易于把修炼当作毫无希望的尝试而放弃。换句话说，行婆罗蜜多行会有助于增强信心，尽管有令人沮丧的挫折，只要坚持在心猿意马之时把心轻轻召回到那一点上，就会发现随着修习时间的加长，心念散乱就逐渐减少，这是重大的突破。在进步的过程中，应更加留意那个感应点，应敏感警觉呼吸的温度是冷还是热，应敏感警觉气流的通道，它可能通过左鼻腔，或右鼻腔，或双鼻腔。是哪一条通道并不重要，重要的是对观察的那一时刻所发生的一切了了分明。在修习中，修习人会注意到他的敏感度逐渐加强，呼吸变得越来越平稳，即使不在修炼中，也会感到以前未曾体验过的平静与轻松。
    2、身姿观
　　观察身体的站立坐卧等各种姿势是《大念处经》中提出的又一修习之法，用此法来了知身体的生理机制。我们习惯于关注我们周围所发生的事物，却很少警觉我们身体的动作，几乎从未留意过我们自己每时每刻的身姿。我们的身体总是在不断地寻求舒适快乐，当身体处于一种姿势而疲倦时，会无意识地调整到一个更为舒适的姿势。假如我们欲知自身之奥秘，就不能白白地让这些反射性动作无意识地自起自灭，而要把它们置于意识的控制之下，这就是身姿观修习的重要意义。我们还应考虑另一方面的意义，那就是：当身体处于站立姿势时，我们说：“我站着。”当上身直立下身弯曲时，我们说：“我坐着。”当身体处于水平伸展姿势时，我们说：“我躺着。”其实，我们应该认清的重要一点是，只是身体在各种各样的位置，或弯曲或伸展，做出各种姿势。而我们却把“自己”与“身体”等同起来，施设出一个“我”，在做着各种各样的姿势。在思所成智的水平上去理解这一点还不足以产生性质与观念的转变，所以循着身体的各种姿势静观默察，才有助于心客观地把身体只作为身体来观察，而不把它和“我”或“自己”相关联。同时，这也有助于心与身同步，而不让它随意漫游。
    3、行动观
　　另一个了悟色身之法是观想色身的各种活动——弯曲、伸展、走路、交谈、穿衣、吃饭、喝水等各种自然之事。我们通常的行为习惯是我们有意识地开始行动，却很难把这意识关注始终。如我们有意识地坐下吃饭，但吃的时候，却心念万端，而没有注意到我们在吃。至于其他活动情况也是如此。行动在进行着，而我们对这些行动的实质或部分、或整个的无明。因而我们对自身，对自身的活动与行为完全无知也就不足为怪了。现代医学告诉我们，身体的所有运动都是异常复杂的肌肉运动。但这是书本知识、理性知识，这种知识还没能接触或影响到人的核心问题，换句话说，这种知识还未达到修所成智的水平。在动作进行时观想动作是使我们在修所成智的层次上了悟自身的方法。若有人选择修习此法，则需在练习各种活动时放馒速度，如走路要慢慢地走，以感受各种微细肌肉动作如何协调合作而构成行动，我们把这些行动误以为是我或自己在行动，因而说：“我走”、“我吃”等等。事实上，除了这些协调的肌肉动作之外，根本没有游离在外的假施设“我”。
    4、不净观
　　观身之不净展现了另一悟境。我们以为色身是一个美丽的物体，更有甚者，我们把它看作是美丽的自我，因而妆扮它、美饰它，经常谈论秀发、靓脸、白牙、媚眼等等。其实，我们的身体不净充满，如粪、尿、唾液等，然而我们却从不把这些作为日常谈资，习俗也要求我们在极隐蔽处清洁色身。愚执顽见认为色身是美丽的，也是值得美化的，作不净观就可以帮助我们走出这个误区，面对色身真实而令人厌恶的本质。这并不意味着我们必须讨厌色身，曾经有一群比丘误解不净观，极端讨厌色身的可厌物，由走向极端而自杀。其正确的态度应是放弃自怜自爱，不要把色身当作欲求的物体，必须培养从色身的出离欲。对色身要观想所有不净，也要细心养护，勿陷入自纵与自虐的极端。色身是宝贵的，是我们达于涅盘之旅的交通工具，因而必须保持它的强健。佛教反对毫无益处的自肆与自虐这两个极端。
    5、大种观
　　在《大罗●罗经》中，详细阐述了另一观身之法——大种观。此法是以五大种(五大元素)来观察色身：色身之坚固部分，如发、爪、牙、肉、骨，不是别的，而是地界(Pathavi－dhatu)或地种和它的衍生物。这内在的地界和外在的地界完全相同，绝无异样，同样都是地界。色身之液体部分，如血液、唾液、尿液、粘液等，不是别的，而是水界(Apo－dhatu)或水种和他的衍生物。内在的与外在的水界也毫无区别，无论何处，水大种就是水大种。同样，身内之火大种或火界(tejo－dhatu)表现为体温，来自于吃进的食物，与外在的火大种亦无区别。风大种或风界(vayo－dhatu)亦如是，内在的风存在于呼吸及体内空腔中，与外在的风界没有区别，无论内外，都是一样。空间也是这样，有内在与外在，身内之空腔——耳孔、鼻孔、消化道，与外在之空间也无分别。因此，对内外之五大种应作如是观想：“彼非属我，我亦非彼，彼亦非我灵魂。”我们习惯把组成色身的这一小堆物质看作非同寻常，认为色身不仅仅是色身，而是“自我”。把色身当作自我，便不能对它了了分明，禅定的体悟就是要断除把色身当作自我的习见。《大罗●罗经》还告诉我们，在作大种观想时，发展自己如是心念：要如地大种那样，当纯净物加于它时，它不得意；当不净物抛向它时，它不厌恶。水火风亦如是，对于净与不净，水洗、火烧、风吹，不起分别，空间也不会自己侵夺地盘。同样的道理，我们应在观想中训练自己好恶不易其心。
    6、尸腐观
　　最后一种观身之法是对尸体腐烂过程的观想，作这一观想可使我们在面对生命的必定结局——死亡时，泰然处之，视之为自然而然、必然发生之事。同时，尸腐观还揭示出对色身的宠爱乃至崇拜都是无济于事的，死亡是确定之结局，因而我们应该发展出离生死之正见。事实上，追求更多的生也就是追求更多的死，当我们断绝了生之见惑时，也就断绝了再生再死。

    受随观
　　我们之所以囿于轮回，是因为我们系缚于世间的欲乐。何为欲乐?欲乐不过是快乐的感受而已。世间不仅有快乐的感受，还有不快的感受，还有非快乐非不快乐的感受。我们如要断绝使我们遭受轮回之苦的快乐的诱惑，就必须对感受的本质了了分明。
　　感受有三种：快乐的，不快的，中性的。在通常未经修习的情况下，我们只是粗略地感受到快乐与痛苦，我们迷恋那些快乐的，反抗那些痛苦的，对于中性的我们一般没有意识到。这就是说，我们对快乐的感受发生了贪欲，对痛苦的感受产生了恨，对中性的则处于无明。《大念处经》教我们在感受生起时观察感受，这就是“受随受观”的含义。观受时，要依借当下生起的感受而观受，而不是观想象中的、希冀中的，或是记忆中的感受。同时，弄清观受的生理机制也有助于我们回归生活的本有传统。在做观受修习时，应该作几分钟安般守意。缅甸有一种观受的方式是这样的：观受应从头顶开始，应用定力逐渐扫描感受，从头顶到身体末端，然后作反方向的观想，从身体末端到头顶。练习必须作得缓慢有方，从头顶到脸，到颈部，然后右臂、左臂，之后才到颈部、胸腔、腹部、骨盆、右腿、左腿。观受时，重要的是留意全身各个部位当时现前的所有感觉，不使遗漏。在某些部位，可能没感受到什么，但这并不是说在那些部位没有产生感觉，而只能说明修习者的感知功夫还不够，还不能觉察当下生起的极细微的感觉。我们的身体遍布着错综复杂的神经纤维网，所以在周身各处会产生数不胜数的感觉，但当我们的关注力游荡到别处时，就会失去在特定区域的感受。我们不必担心缺少感官知觉，也没必要去寻找感觉，只要做到警觉现时感觉的生起与动向就行了。这种上下扫描感觉的时间长短并不十分重要，重要的是用定力来系统周遍地观察色身各处的感受。在此修习之初，一个人可能只注意到一些粗略的感受，或头疼，或腿疼，他不应该留驻久观这些疼痛，而应当按观想的顺序继续做下去，留意疼痛感的生起。坚持锻炼，就会注意到越来越多的身体内外的微妙的感受。他会吃惊地发现竟会有如此大量的感觉生起，其中很多是修习前从未注意过的，诸如：抓挠、刺痛、灼热、凉爽、搔痒、震颤、压迫、蚂蚁爬、虫咬、麻木、疼痛等等，还有些难以描述的。练习时，不必把它们加以分类、标示，而要专注于它们的生起变化。假如身体某处的感觉感受到了，就立即忽略它们，继续循序前进。假若感到有压迫感朝向头部，就作从头到脚的观想，这样据说可以安全地把压力从色身底端排出。
　　在修习受随观时，还必须锻炼个人极大的耐心与平静。我们一生之中，事实上是生生世世之中，习惯于遇乐受而喜，遇苦受则恶，对非乐非不乐受则是无知。在内观的过程中，我们必须培养以专注与平常心来观察感受而不要作出反应，这样作，我们才能明了我们自身此时此刻的真正实际。若没有专心与平常心，我们就会根据个人的好恶偏见而产生出不实际的意想出的观念，而不能了知我们自身的现实。修定的目的就在于明了我们自身处于时时变化中的实相。当我们的敏感度提高时，我们会越来越清楚受的本质，我们始知每一个微细的感受都有生、住、异、灭的过程，这是不容质疑的、顺理成章的，或说这是思所成智的实践。当我们明了了苦、乐、中性所有感受的生灭本质，逐渐地、自然地摆脱了由于贪痴而对受作出反应时，当我们真正明了了我们如此执着着的感受的无常性时，我们就体验到了觉悟的法味，就会发生态度的转变，就会产生心智健全的快乐。
　　认清人们对受的反应是有助于心智修养的。请看下面这个例子：我们通常喜欢享受快乐，因而变得迷恋它，当我们品尝甜果时，就对它产生贪意，谈论它，把它与以前吃过的相比较，说这个比以前吃过的如何如何好。吃过之后，还回味着口福之乐，憧憬着再得美食。就这样我们所作的远不止品尝舌上之味了，而是瞻前想后，因而我们并没有活在当下，而是混淆了过去、现在、未来三时，因而也就失去了当下感受的实相，而是对想象中的乐受作出反应。这样的反应称之为“行”。藉着每一个感受的生起，与之相似的感受也从以前的受的记忆库中被唤起，于是整个“行”的链随着每一个感受而活跃起来。
　　心智修习如何来解决这种情况呢？专注于身体实际体验到的感受，不是想象中的，也不受好恶的干扰，当感受当下在身体发生时，观照它的生、住、灭而不作任何反应。若能如此专注，则过去感受不会干扰下一个感受生、住、灭。当我们一心一意、安之若素地观察这个过程时，“行”的链就按它们应有的顺序生起而不随意现前。我们由于贪、、痴而对感受所作出的反应就逐渐减少乃至不生。对受的反应的断灭就叫“顺法轮”，当这个良性过程不断运作而不退失的时候，这个修行人就融入了法的川流，叫作入流或预流。
　　以上是在缅甸通常实施的内观训练方法，此法已在世界上被广泛接受和采纳。

    心随观
　　当心之迅变由于安般守意修习而得到控制，情绪也达到波澜不惊的地步时，修习者就要警觉情绪最易激动的时刻。比如生起气来，自然的冲动是恶言相加，或大打出手，或二者一起上来泄愤，而那些情绪自律的修习之人会立即警觉心中有气，这就比让气愤影响理智前进了一大步。进而，他应该观察气愤情绪的身体表现，那就是：呼吸急促、浑身出汗、体温升高、情感炽燃、抖颤不安等等。奇怪的是当注意力转到观察这些表现时，气愤的情绪就削弱了。其实，道理很简单，让我们用实例来说明，假若A指责B，B生气，经医学实验我们得知，气愤情绪释放一种无管腺肾上腺素分泌物，B对A的指责反应越强烈，就越生气，就有更多的肾上腺素释放出来注入血液；有更多的分泌物注入血流，B就更生气。于是就形成了恶性循环，气愤增加激素，激素增剧气愤。打破恶性循环的唯一办法是转移注意力，比如转移到外面的什么事物。更有效的办法是在这时注意观察气愤情绪的自身表现，就会使自我警觉意识加强。每一次都这样警觉观察自身，我们就会认知何为气愤，而气愤情绪就象迅速蒸发那样迅速消失了。坚持这种修炼，一个脾气暴躁的人就会变成一个心平气和、态度友善的人。修习如此观心之法，那些健康有益的情绪心态，如慈、悲、喜、舍就一定会逐步成长、加强，日臻完美。

    法随观
　　法随观就是专心系念，警觉观察身、心的运作。修习此法，心理活动就会被清澈地觉察明了。首先，一些心理盖障，如贪欲、怨恨、懒惰、焦虑、困惑被关注到了，它们出现时，一心系念观察它，它们消失时，则知它们已消失。如同心随观一样，要精进警觉，一心观照。然后观照五取蕴，观照色之生起与消失，观照受之生起与消失，观照想之生起与消失，观照行之生起与消失，观照识之生起与消失。明了了它们的生起与消失，就在修所成智的层次上明了了心理与生理的奥秘。我们感官的作用以及它们和外部世界的关系则是另一深层奥秘。现代医学对于感受的生理机制以及进而发展为心理过程的奥秘还未阐明，有待进一步研究。在观法修习之中，内部感官与外部刺激的相互作用，它们之间的接触结合则被置于禅定的专注观照之下，它们联结的过程被观察到了，这种联结的消失被观察到了。这种境界就接近了最终觉悟的内观之境。
　　我们知道，一般人的行动受到感觉器官(根)的影响，感觉器官一词在巴利文中称为因陀罗，因陀罗的本意是主人或主宰，感觉器官就是人类的主宰。只要人类在感官的支配之下，就会在生生死死中游荡轮回。这些感官必须被精神因陀罗所取代，即以信、勤、念、定、慧来对治，这些感官就会生出力量或叫神通，即信力、精进力等等。在观法修习中，这些根力就转化为菩提分，修习者在修所成智的层次上开始观见这些菩提分的有无，观见它们的生起、增长、圆满，最后就会在修所成智的层面上如实知见四圣谛。先前在闻所成智的层次上所得之正见就转为如实智。这就是四念处修习(心智修养——内观)达到的极点或最高境界。

法音1998年第11期(总第171期)第10页

七月四日

晚上11:00點了,感到體內氣感很強,很想練一會兒.

之前非週末晚上都是儘早睡覺,早上才起來練的,既然身體需要,那麼就練會兒吧!

自然站立放鬆身體後,體內氣隨之沿著經絡開始運行,這階段總感到運行到臀部大腿根處,有些刺刺地,不通暢的感覺,小腿也會前後做輕微地抖動,這個動作估計前後持續了1個月,可能是腰間盤突出造成的.為何會持續這樣長時間不能通過這個動作也一直很想有所突破.
然而在練習的時候,當小腿在抖動時,突然產生一個念頭,將右腿踮起,左腳單獨支立,左手扶著書架,小腿腳腕部位前後擺動時,由於懸空著我感覺擺動的頻率越來越快,臀部刺刺部位有一股氣隨著腳部的擺動漸漸向腳尖推進,如同將吸管中的液體向前慢慢吹出管口的感覺,在那一刹那腳尖發熱發麻,隨之整條腿部感覺有熱流湧動,我知道這個體姿對通經絡非常有幫助,這是在將廢氣從腳尖排出.

練完之後已經00:30,因為明天休息,且已經很晚,就在書房的草席上睡下.....

怎样才能达到"以自为光"的境地呢? 可以根据一个简单的原则,便可逐步引导自己走向这个境地,也就是根据乐、定、安、明、爱这五项原则。

不管什么法门，只要你修了以后，感觉自己愈来愈快乐；性格愈来愈稳重，心念愈来愈集中；以及愈来愈安详自在，没有自卑不安；愈来愈理性、客观；愈来愈有爱心、同情心。。。。。如果是这样，则无论修的是什么法门，对你而言都是正确、有效的真理；反过来说，如果你修的法门，跟成熟人格、增长心智的乐定安明爱并不相应，则这个法门或许对别人而言它是真理，但至少对目前的你，它是无效的，你应该舍弃它，另外尝试其他的修行法门。

其实修行是不是走对了路，修行是不是有了进步，是有客观标准可以用来自我检验的；只要和乐定安明爱的原则相应，则不论这个法门，人们给它安立的标签是什么，你都应该尊重它，继续修习它；反之，则不要管有多少人正在热烈地信奉它，你都应该暂时舍弃它，另外寻师访道。

一个如果常常做这样的自我检验，也就能够安稳地引导自己迈向以自为光的境地了。

所谓吟咏主要意义在于:不求知解丰盛,唯求对三两句经文产生真知灼见的亲切感.
一般人阅读经典往往求快求多,这种广读经论的好处当然也很多. 例如,可以懂得很多哲理,并且也很会讲等等,但缺点是学人经常会讲一些远超过自己德行,远超过自己经验的事理,他对经典的认识,大都只是概念性的理解,对经典的注释,也只是以甲经典解释乙经典,但解释来解释去都没有触及经文的内在生命-----体验;这就是禅宗所说的"依他圣解,塞自悟门".

在诵读佛典的时候,重点在于择拣出一两句自己较有感触的经文,然后时常加以吟咏.譬如当自己诵读到"一切有为法,如梦幻泡影",这句经文时,倘若忽然有感,觉得颇为亲切时,就不要草率地继续往下读,而应暂停一下,让心灵闲静片刻,是自己浸泡在经意中-----这就是吟咏.

吟咏的修行方法又叫作"意根修慧法",他不光是以头脑思考哲理而已,而是运用圣者德经验-----经文,向内心深处熏习,以影响自己的潜意识,改造自己的人格气质.

散乱昏沉，若得离己，忽于一念之间，心止一缘，不动不摇，必生轻安现象。

轻安生起，亦有二途：若初自顶上有清凉感觉，如酥酪灌顶，遍贯全身，心止身轻，柔弱无骨，身直如松，所缘境念，历历分明，了无动静混散之相，自必喜悦无量。但或久或暂，犹易消失。若初自足心发起，或暖或凉，渐上至顶，如洞穿天宇，则较易为保持。

儒家称静中觉物，皆有春意，如云：“万物静观皆自得”，即由此境中体会得来。轻安现象发生后，最好独居静室，直至上进，倘若攀缘，终止消失。如精进无间，轻安觉受渐薄，此非失去，亦如惯食其味，渐失初时异感耳。

由此精进不断，定力坚固，清明在躬，色身气脉，有种种变化，发暖发乐，微妙莫名，即得内触妙乐之趣，方可断除世间欲根。而初机发动，生机活泼，阳气周流，如妄系缘一境，必使欲念炽然，如履险道，可不慎乎！过此以往，发生顶相，气息归元，心止寂境，三昧所戒，难用言传。且此中过程，心身变化百端，皆须知其对治，方克有济，戒所遮止，姑置勿论。

 （摘自定慧初修一书 南怀瑾）

正念在巴利文叫sati。sati是一种活动，一种很难用几个字就能精准回答的活动。文字被设计来描述真实（理），但是文字符号只能做到象征性思考的层次。而正念却先于文字象征。我们可以用象征性的逻辑性概念来诠释正念，但切记！文字只是指月之指而已，真正的经验超乎文字与符号。以下我们将用多种完全不同，却都是正确的术语来描述正念。

正念是用心于当下的精巧过程。虽然语言难以描述，但其真实性却勿庸置疑。以下对正念的描述，正如雾里看花一样，只是一些类推而已，也没敢打算做到完美的表达，难免遗漏一些文字无法表达的部份。但是你仍可藉此经验正念。佛陀在两千五百年前所传下来的正观禅（Vipassana Meditation音译作『毗钵舍那』），就是一套使你能够经验正念的心灵活动。

当意识最初有所「觉知」的那一瞬间，还没有「概念化」、仍来不及辨识的「觉」，就是正念。通常「觉」只是短暂存在，来不及看、想，或客体化。正念发生在你心里想－－－「啊！那边那个是一条狗」之前，那个流动轻轻「聚焦」、纯然「觉知」者就是正念。在那一瞬间，你经验到一个「并不是东西的东西」。在那轻轻流动的片刻，你有了物物相关连的纯然经验。正念像用眼角的余光看、而不是用正眼瞧。在那一瞬间，轻柔、「将聚焦的觉知」具有一种「深知」，这种深知是集中心神、将事物客体化时所无法显现的。通常在认知的过程中，正念快得无法观察。我们已经变成将注意力浪费在认知、加标签的步骤中，陷在一长串的象征思惟中；那最初瞬间的正念因而被溜了过去。正观禅的目的就是为了延长那瞬间的觉知。

当使用技术将正念延长之后，对宇宙的观点会发生深远的改变。这种感觉必须恒常练习才能体验。一旦你学会这个技术，将发现正念处处充满趣味。

正念如镜子般，分毫不差地如实映现当前事物。正念是没有批判的观察。这是一种没有评论的心灵能力，以这种能力，不带责难、批判、也没有任何惊讶地看待事物。它只是持衡地注意事物的天然原貌。正念没有拣择、评判，只是观察。请注意，所谓的「不拣择、亦不批判」，指的是行者以一种近似于科学家用显微镜来观察物体那般的心态来观照身心的体验，不带丝毫先入为主的预设立场，只以事物本然的样貌来看待它们。也正是在这样的如实察照中，行者才能体证无常、苦以及无我的真理。

按心理学的观点，如果不接受当下发生的心态，不可能客观地观察当下发生甚么。碰到不舒服的时候更是如此。为了观察恐惧，必须先接受恐惧的事实。不完全接受愁苦，便无法检查它。其它暴燥、激动、失望．．．．．．等不舒服的情感也是一样。如果你忙于排斥，就无法完整地检查。无论发生甚么，正念只是「接纳」。接受它是一种生活体验，毫无自负、惭耻、也没有自我因素－－－只是接受当下。

正念是一种不偏袒的「观看（观照）」。只是如实「觉知」而无疑。正念既不迷恋好的心理状态，也不逃避坏的心态；不攀缘愉快的、也不逃避不愉快的。正念对所有的思想、感觉、经验都一视同仁，没有任何压抑。

正念是不带概念的「觉知」，sati的另一种说法是「赤裸裸的注意」，但不是思考。它不陷入思想或概念。它不沈溺于想法、意见、回忆，它只是「看」。正念记录经验，但并不比较它们，并不贴标签或分类，它只是如同初次经历发生的事，它是在开始思考前的了解过。（译按：只运作了三量－比量、非量、现量－当中的现量）

正念是「觉知」当下，对当下发生的事如实观察，它永远存在于当下。如果你忆起了你二年级的老师，那是「回忆」。你「觉察」到自己正在回忆二年级的老师，那是正念。如果你「概念化」整个过程，然后对自己说「我正在回忆」，那就变成是「思考」了。

正念是无自我的觉醒，它跟「我」无关。正念使你明白现象只是现象，没有甚么叫「我」或「我的」。例如你左脚痛，通常意识会说「我痛」。而有正念的话，你只是视感觉为感觉，不会加上额外的「我」。正念阻止你在知道后又去增减任何东西。正念只是如实「觉察」，没有扭曲。

正念是无关乎目的的觉知。一个安住于正念中的行者，能以不忮不求的态度来看待事情的结果。对于凡事的变迁，不会汲汲营营地强求。行者经由观照的心灵，如实体验每个当下的实相。没有未达成的目标。只有如实的观察。

正念是「觉知当下变化」，它观察经验的流程与事物的变化，它看见所有现象的产成、住、坏、空；生、住、异、灭的过程。正念是时时刻刻不间断的观察事物，它观察现前于心境上，不论生理、心理或感情上的变化。就好像端坐看戏一样。正念就是观察每个现像当下瞬逝的本质。视其生、视其灭。看它带给我们甚么感觉，我们如何回应；看它如何影响他人。对一意修持正念的行者来说，惟一工作，就是不带任成见地持续直观内在宇宙的表演。注意！是内在的宇宙。禅修者开展正念不是为了关心外在世界，而是为了研究自身内证的经验、思想、感觉和认知。禅修就是要把自己当作实验室。内在宇宙包涵了足以响应外在世界的庞大信息。检视这些信息可以导向全然的自由。

正念是参与性的「观察」，禅修者同时既是参与者也是观察者。他观察自己的感情与动作，而同时去感受它们。正念并非思考的觉知，它只是知道，就如同镜子物来则应般地反射。正念是客观的，但不是冷漠或无感情。正念是清醒地体验生活，是生命过程中觉醒的参与者。

正念很难藉文字来定义它，这不是因为它复杂，而是由于它过于单纯而无隐。这类问题亦常存在于我们的经验中，往往最基本的的概念最难澄清。我们可以在英文字典中看到一个典型的例子：长的字通常具有明确的定义，而某些很短的字却需整页的说明。在物理学上，最难以解释的就是最基本的、处理最基础本质的量子力学。正念之难以用文字描述，即使你用文字说明一整天也无法解释清楚。我们无法将之完整地描述，但我们可以解释它的作用。

对实在不加扭曲，不用大脑的直观把握，这是禅的体验中基本的东西。关于这一点，有两则禅宗故事表达的十分清楚。

其中有一则是禅师与禅僧的对话：
   “你曾致力于体道的修行吗？”
   “是的”
   “你如何做呢？”
   “饿了即吃，困了即睡”
   “任何人都是这样做的，他们是否可以说是与你一样在修行呢？”
   “不。”
   “为什么？”
   “因为他们吃得时候并不在吃，而是在想各种其他事情，从而使自己被扰乱；当他们睡得时候也不在睡；而是做梦想着许多事情。所以他们与我不同。”

另一个故事具有同样的启示性。一位禅师说：
   “在我悟之前，我见山是山，见水是水。现在我已开悟，见山又是山，见水又是水。”

我们又一次见到了对实在的新的探究法。一般的人就像柏拉图所说的洞穴里的人，只见到影子，并且把影子错当作实体。一旦他清楚地认识到这个错误，他只是知道那个影子不是实体。但是当他悟了后，他就离开了洞穴，从黑暗中走向光明，这时他见到的是实体而不是影子。他觉醒了/只要他还处在黑暗之中，他就不可能理解光明。

我一直有个疑惑未能解开,即四禅八定之后就能通往离苦之道? 以下这段话为我打开这个心结.
　　
　　佛陀修习四禅八定,达到一种极微细的心境-----"非想非非想处定".他能在这个定境中维持很长的一段时间,但最后再度了解,它并非正确之道,因为当他回到平常的状态时,心又回到它的老习惯,背起了旧包袱.
　　
　　这还是禅定的层次,是定的本质.无论心变得多么微细,有谓系就意味着也有粗糙.所以慧便由此开始生起:人么可达到这些极端微细与深奥的境界,但耽溺于这种禅悦,却也创造了粗法生起的可能性.
　　
　　佛陀更深入观察,他了解若继续处于这种定境,将无法成为"战胜烦恼者".不可能了解诸法,虽然达到四禅八定,但智慧仍未生起.若要有智慧,就必须要有"观",意即如实了知与当下-----放下粗与细.
　　
　　要达到不再有粗细余习的境界,他该如何做呢?应如何修行?
　　他持续思维,观察心得一切对象,让一切境接触心,并看见它们都拥有三相-----无常、苦与无我.这是观禅的对象,它们让心能如实地看见事物.
　　
　　了解这点之后,当现象出现时,他不追逐它们.他保持不动,以此抉择事物.他以"观"的方式证悟这三相,当任何事物接触心时,都据此加以抉择.他如实了知事物,因此不执著它们,而如此修行也成为没有贪爱的因.